Najważniejszy cykl katechez Jana Pawła II po raz pierwszy od 40 lat w oryginalnej wersji dźwiękowej. Najpierw streszczenie Jana Pawła II w języku polskim, a natępnie cała katecheza z tłumaczeniem na język polski.
4. Związek między pierwotną niewinnością i odkupieniem dokonanym przez Chrystusa
1 Chrystus, odpowiadając na pytanie o jedność i nierozerwalność małżeństwa, odwołał się do tego, co na temat małżeństwa zostało napisane w Księdze Rodzaju. W dwóch poprzednich naszych rozważaniach poddaliśmy analizie zarówno tak zwany tekst elohistyczny (Rdz 1), jak i tekst jahwistyczny (Rdz 2). Dzisiaj pragniemy wyciągnąć z tych analiz pewne wnioski.
Powołując się na „początek”, Chrystus domaga się od swoich rozmówców, aby w pewnym sensie przekroczyli granicę, która w Księdze Rodzaju przebiega między stanem pierwotnej niewinności i stanem grzeszności, zapoczątkowanym przez grzech pierworodny.
Symbolicznie można łączyć tę granicę z drzewem poznania dobra i zła, które w tekście jahwistycznym odgranicza dwie wprost przeciwne sytuacje: sytuację pierwotnej niewinności i sytuację grzechu pierworodnego. Te sytuacje mają swój wymiar w człowieku, w jego wnętrzu, w jego świadomości, sumieniu, wyborze i decyzji, i to wszystko w stosunku do Boga Stwórcy, który w tekście jahwistycznym (Rdz 2 i 3) jest jednocześnie Bogiem Przymierza, najdawniejszego przymierza Stwórcy ze swoim stworzeniem, czyli z człowiekiem. Drzewo poznania dobra i zła, jako wyraz i symbol przymierza z Bogiem złamanego w sercu człowieka, rozgranicza i przeciwstawia dwie sytuacje i dwa stany wprost przeciwne: stan pierwotnej niewinności i stan grzechu pierworodnego, i równocześnie dziedzicznej grzeszności człowieka, która z niego się wywodzi. Jednakże słowa Chrystusa, które odnoszą się do „początku”, pozwalają nam znaleźć w człowieku istotną ciągłość i związek między tymi dwoma odmiennymi stanami lub wymiarami istoty ludzkiej. Stan grzechu jest udziałem „człowieka historycznego”, zarówno tego, o którym czytamy u św. Mateusza (rozdz. 19), czyli ówczesnego rozmówcy wszystkich czasów historii, i stąd naturalnie także dzisiejszego człowieka. Ten stan jednak — stan „historyczny” właśnie — w każdym człowieku, bez żadnego wyjątku, sięga korzeniami do swojej własnej „prehistorii” teologicznej, która jest stanem pierwotnej niewinności.
2 Nie chodzi tutaj o samą dialektykę. Prawa poznania odpowiadają prawom istnienia. Nie można zrozumieć stanu grzeszności „historycznej” bez odniesienia lub odwołania się (co Chrystus istotnie czyni) do stanu pierwotnej (w pewnym sensie „prehistorycznej”) i podstawowej niewinności. Pojawienie się zatem grzeszności jako stanu, jako wymiaru egzystencji ludzkiej, jest od początku powiązane z tą rzeczywistą niewinnością człowieka jako stanem pierwotnym i podstawowym, jako wymiarem istoty stworzonej „na obraz Boży”, i tak dzieje się nie tylko w przypadku pierwszego człowieka, mężczyzny i kobiety, jako dramatis personae i bohaterów wydarzeń opisanych w tekście jahwistycznym 2 i 3 rozdziału Księgi Rodzaju, lecz także w odniesieniu do całego historycznego przebiegu ludzkiej egzystencji. Człowiek historyczny jest zatem, że tak powiem, zakorzeniony w swojej objawionej prehistorii teologicznej i dlatego każdy punkt jego grzeszności historycznej wyjaśnia się (zarówno dla duszy, jak i dla ciała) przez odniesienie do pierwotnej niewinności. Można powiedzieć, że to odniesienie jest „współdziedziczeniem” grzechu, i to grzechu pierworodnego. Jeżeli ten grzech oznacza w każdym historycznym człowieku stan utraconej łaski, to zawiera on w sobie także odniesienie do tej łaski, która była właśnie łaską pierwotnej niewinności.
3 Kiedy Chrystus, według 19 rozdziału św. Mateusza, odwołuje się do „początku”, to tym wyrażeniem nie wskazuje On jedynie na stan pierwotnej niewinności jako na utracony horyzont ludzkiej egzystencji w historii. Słowom, które On wypowiada właśnie swoimi ustami, mamy prawo przypisywać jednocześnie całą wymowę tajemnicy odkupienia. Już bowiem w ramach tekstu jahwistycznego (Rdz 2 i 3) jesteśmy świadkami, jak człowiek — mężczyzna i niewiasta — po zerwaniu pierwotnego przymierza ze swoim Stwórcą, otrzymuje pierwszą obietnicę odkupienia w słowach tak zwanej Protoewangelii (por. Rdz 3,15)1, i zaczyna żyć w teologicznej perspektywie odkupienia. Tak więc człowiek „historyczny” — zarówno rozmówca Chrystusa z tego czasu, o którym mówi Mateusz w rozdziale 19, jak i dzisiejszy człowiek — uczestniczy w tej perspektywie. Uczestniczy nie tylko w historii ludzkiej grzeszności — jako dziedziczący i jednocześnie osobowy i niepowtarzalny podmiot tej historii, lecz uczestniczy także w historii zbawienia — także tutaj jako jej podmiot i współtwórca. Jest on zatem nie tylko zamknięty, z powodu swojej grzeszności, w odniesieniu do pierwotnej niewinności, lecz równocześnie otwarty w kierunku tajemnicy odkupienia, które dokonało się w Chrystusie i przez Chrystusa. Paweł, autor Listu do Rzymian, wyraża tę perspektywę odkupienia, w której żyje człowiek „historyczny”, kiedy pisze: „ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując […] odkupienia naszego ciała” (Rz 8,23). Nie możemy tracić z oczu tej perspektywy, podążając za słowami Chrystusa, który w swojej rozmowie o nierozerwalności małżeństwa odwołuje się do „początku”. Gdyby ten początek wskazywał tylko na stworzenie człowieka jako „mężczyzny i kobiety”, gdyby — jak już wspomnieliśmy — prowadził rozmówców tylko przez granicę stanu grzechu człowieka do pierwotnej niewinności, a nie otworzył równocześnie perspektywy „odkupienia ciała”, odpowiedź Chrystusa nie byłaby bynajmniej zrozumiana w sposób odpowiedni. Właśnie ta perspektywa odkupienia ciała gwarantuje ciągłość i jedność między dziedzicznym stanem grzechu człowieka i jego pierwotną niewinnością, chociaż ta niewinność została historycznie przez niego utracona w sposób bezpowrotny. Jest także rzeczą oczywistą, że Chrystus ma najwyższe prawo odpowiedzieć na pytanie postawione Mu przez uczonych w Prawie i Przymierzu (jak czytamy w Mt 19 i Mk 10), w perspektywie odkupienia, na której opiera się samo Przymierze.
4 Jeżeli w nakreślonym w ten sposób zasadniczo kontekście teologii człowieka – ciała, pomyślimy o metodzie dalszych analiz dotyczących objawienia „początku”, w którym istotne jest nawiązanie do pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, musimy natychmiast zwrócić swoją uwagę na czynnik, który jest szczególnie ważny dla interpretacji teologicznej: ważny, ponieważ polega na stosunku między objawieniem i doświadczeniem. W interpretacji objawienia dotyczącego człowieka, a nade wszystko ciała, ze zrozumiałych racji musimy odwołać się do doświadczenia, ponieważ człowieka – ciało spostrzegamy nade wszystko w doświadczeniu. W świetle wspomnianych podstawowych rozważań, mamy pełne prawo żywić przekonanie, że to nasze doświadczenie „historyczne” musi w pewien sposób zatrzymać się u progu pierwotnej niewinności człowieka, ponieważ w stosunku do niej pozostaje nieadekwatne. Jednakże w świetle samych wstępnych rozważań musimy dojść do przekonania, że nasze ludzkie doświadczenie jest w tym przypadku środkiem w jakiś sposób uzasadnionym dla interpretacji teologicznej, i jest w pewnym sensie nieodzownym punktem odniesienia, do którego musimy się odwołać w interpretacji „początku”. Bardziej szczegółowa analiza tekstu pozwoli nam na jaśniejsze jego zrozumienie.
5 Wydaje się, że słowa z Listu do Rzymian najlepiej oddają ukierunkowanie naszych poszukiwań skoncentrowanych na objawieniu tego „początku”, do którego odwołał się Chrystus w swojej rozmowie o nierozerwalności małżeństwa (Mt 19 i Mk 10). Wszystkie następne analizy, które w tym przedmiocie będą podjęte na podstawie pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, będą niejako z konieczności odzwierciedleniem prawdy słów Pawłowych: „Ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą swoją istotą wzdychamy oczekując […] odkupienia naszego ciała”. Jeżeli staniemy na tym stanowisku — tak głęboko zgodnym z doświadczeniem2 — „początek” musi przemawiać do nas wielkim bogactwem światła pochodzącego z objawienia, na które pragnie odpowiadać nade wszystko teologia. Dalszy ciąg analiz wyjaśni nam dlaczego i w jakim sensie winna to być teologia ciała.
(26.9.1979)
