Najważniejszy cykl katechez Jana Pawła II po raz pierwszy od 40 lat w oryginalnej wersji dźwiękowej. Najpierw streszczenie Jana Pawła II w języku polskim, a natępnie cała katecheza z tłumaczeniem na język polski.
9. Znaczenie pierwotnej jedności mężczyzny i kobiety cd.
1 Idąc za opowiadaniem Księgi Rodzaju, stwierdziliśmy, że „definitywne” stworzenie człowieka polega na utworzeniu jedności dwóch istot. Ich jedność oznacza nade wszystko tożsamość natury ludzkiej; dwoistość natomiast ukazuje to, co na podstawie tej tożsamości stanowi męskość i kobiecość człowieka stworzonego. Ten ontologiczny wymiar jedności i dwoistości ma jednocześnie znaczenie aksjologiczne. Z tekstu Rdz 2,23 i z całego kontekstu wynika jasno, że człowiek został stworzony jako szczególna wartość wobec Boga („A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” — Rdz 1,31), ale także jako szczególna wartość dla samego człowieka: po pierwsze, ponieważ jest „człowiekiem”; po drugie, ponieważ „kobieta” jest dla mężczyzny, i na odwrót „mężczyzna” jest dla kobiety. Podczas gdy pierwszy rozdział Księgi Rodzaju wyraża tę wartość w formie czysto teologicznej (i pośrednio metafizycznej), to rozdział drugi odsłania, że tak powiem, pierwszy krąg doświadczenia przeżytego przez człowieka jako wartość. To doświadczenie jest wpisane już w znaczenie pierwotnej samotności i potem w całe opowiadanie o stworzeniu człowieka jako mężczyzny i niewiasty. Zwięzły tekst Rdz 2,23, który zawiera słowa pierwszego człowieka na widok stworzonej kobiety, „wziętej z niego”, może być uważany za biblijny prototyp Pieśni nad pieśniami. I jeśli możliwe jest odczytać wrażenia i wzruszenia poprzez słowa tak odległe, można by także zaryzykować powiedzenie, że głębia i siła tego pierwszego i „pierwotnego” wzruszenia człowieka – mężczyzny wobec człowieczeństwa niewiasty i jednocześnie wobec kobiecości drugiej istoty ludzkiej, wydaje się być czymś jedynym i niepowtarzalnym.
2 W ten sposób znaczenie pierwotnej jedności człowieka, poprzez męskość i kobiecość, wyraża się jako przezwyciężenie granicy samotności i jednocześnie jako afirmacja — w odniesieniu do obojga istot ludzkich — tego wszystkiego, co w samotności jest konstytutywne dla „człowieka”. W opowiadaniu biblijnym samotność jest drogą, prowadzącą do tej jedności, którą, idąc za Soborem Watykańskim II, możemy określić jako wspólnotę osób (communio personarum). Jak już stwierdziliśmy poprzednio, człowiek w swojej pierwotnej samotności zdobywa świadomość osobową w procesie „odróżnienia się” od wszystkich istot żyjących (animalia) i jednocześnie w tej samotności otwiera się w stronę istoty podobnej do niego, którą Księga Rodzaju (2,18 i 20) określa jako „odpowiednią dla niego pomoc”. To otwarcie decyduje o człowieku – osobie nie mniej, raczej może jeszcze bardziej, niż samo „odróżnienie”. Samotność człowieka, w opowiadaniu jahwistycznym, ukazuje się nam nie tylko jako pierwsze odkrycie znamiennej transcendencji właściwej osobie, lecz także jako odkrycie stosownej relacji „do” osoby, i stąd jako otwarcie i oczekiwanie na „komunię osób”.
Można by tutaj użyć także słowa „wspólnota”, gdyby nie było ogólne i nie miało tak wielu znaczeń. „Komunia” mówi więcej i z większą dokładnością, ponieważ wskazuje właśnie na tę „pomoc”, która w pewnym sensie wypływa z samego faktu istnienia jako osoba „obok” osoby. W opowiadaniu biblijnym ten fakt staje się — sam przez się — istnieniem osoby, przyjąwszy, że człowiek w swojej pierwotnej samotności był już w pewien sposób w tej relacji. Jest to potwierdzone, w sensie negatywnym, właśnie przez jego samotność. Prócz tego komunia osób mogła ukształtować się tylko na podstawie „dwoistej samotności” mężczyzny i kobiety albo jako spotkanie w ich „odróżnieniu” od świata istot żyjących (animalia), które dawało obojgu możliwość bycia i istnienia w szczególnej wzajemności. Pojęcie „pomocy” wyraża także tę wzajemność w istnieniu, której żadna inna istota żyjąca nie mogłaby zapewnić. Nieodzowne dla tej wzajemności było wszystko to, co konstytutywnego zakładała samotność każdego z nich, i z tego powodu także samopoznanie i samookreślenie, czyli podmiotowość i świadomość znaczenia własnego ciała.
3 Opowiadanie o stworzeniu człowieka w pierwszym rozdziale stwierdza od początku i bezpośrednio, że człowiek został stworzony na obraz Boży jako mężczyzna i niewiasta. Opowiadanie w drugim rozdziale natomiast nie mówi o „obrazie Bożym”, ale odsłania w sposób sobie właściwy, że całkowite i definitywne stworzenie „człowieka” (poddanego najpierw doświadczeniu i pierwotnej samotności) wyraża się w powołaniu do życia owej „komunii osób”, jaką tworzą mężczyzna i niewiasta. W ten sposób opowiadanie jahwistyczne zgadza się z treścią pierwszego opowiadania. Jeżeli, na odwrót, chcemy wydobyć także z opowiadania tekstu jahwistycznego pojęcie „obrazu Bożego”, możemy wtedy wyprowadzić wniosek, że człowiek stał się „obrazem i podobieństwem” Bożym nie tylko przez swoje człowieczeństwo, lecz także przez wspólnotę osób, jaką mężczyzna i niewiasta tworzą od początku. Funkcja obrazu polega na odzwierciedlaniu tego, kto jest pierwowzorem, na odtwarzaniu swojego prototypu. Człowiek staje się obrazem Boga nie tyle w chwili samotności, ile w chwili wspólnoty. Jest ono istotnie „od początku” nie tylko obrazem w którym odzwierciedla się samotność Osoby, która rządzi światem, lecz także, i istotnie, obrazem niezbadanej boskiej komunii Osób.
W ten sposób drugie opowiadanie mogłoby także przygotowywać do zrozumienia trynitarnego pojęcia „obrazu Boga”, chociaż ono pojawia się jedynie w pierwszym opowiadaniu. Jest to oczywiście nie bez znaczenia także dla teologii ciała, raczej może stanowi nawet najgłębszy aspekt teologiczny tego wszystkiego, co można powiedzieć o człowieku. W tajemnicy stworzenia — na podstawie pierwotnej i konstytutywnej „samotności” swojego istnienia — człowiek został obdarzony głęboką jednością tego wszystkiego, co w nim po ludzku i przez ciało jest męskiego, i co w nim tak samo po ludzku i przez ciało jest kobiecego. Na to wszystko, od początku, zstąpiło błogosławieństwo płodności, połączonej z prokreacją ludzką (por. Rdz 1,28).
4 W ten sposób znajdujemy się niejako w samym rdzeniu rzeczywistości antropologicznej, której na imię „ciało”. Słowa Rdz 2,23 mówią o niej wprost i po raz pierwszy w następujących słowach: „kość z moich kości i ciało z mego ciała”. Człowiek – mężczyzna wypowiada te słowa, jak gdyby tylko na widok niewiasty mógł zidentyfikować i nazwać po imieniu to, co w sposób widzialny czyni ich podobnymi do siebie, i jednocześnie to, w czym przejawia się człowieczeństwo. W świetle uprzedniej analizy wszystkich „ciał”, z którymi człowiek wszedł w kontakt, i które on określił pojęciowo dając im nazwy (animalia), wyrażenie „ciało z mego ciała” nabiera właśnie tego znaczenia: ciało ukazuje człowieka. Ta zwięzła forma zawiera już to wszystko, co o strukturze ciała jako organizmu, o jego żywotności, o jego szczególnej fizjologii płciowej, itd., będzie mogła w ogóle powiedzieć ludzka wiedza. W tym pierwszym wyrażeniu człowieka – mężczyzny, „ciało z mego ciała”, jest także zawarte odniesienie do tego, przez co ciało jest autentycznie ludzkie, i stąd do tego, co określa człowieka jako osobę, czyli jako istotę, która także w całej swojej cielesności jest „podobna” do Boga.
5 Znajdujemy się zatem niejako w samym rdzeniu rzeczywistości antropologicznej, której na imię „ciało”, ludzkie ciało. Jednakże, jak łatwo zauważyć, jest to rdzeń nie tylko antropologiczny, lecz także istotnie teologiczny. Teologia ciała, która od początku jest związana ze stworzeniem człowieka na obraz Boży, staje się w pewien sposób także teologią płci lub raczej teologią męskości i kobiecości, która tutaj, w Księdze Rodzaju, ma swój punkt wyjścia. Pierwotne znaczenie jedności, poświadczone przez słowa Rdz 2,24, będzie miało w objawieniu Bożym szeroką i daleką perspektywę. Ta jedność poprzez ciało („i będą oboje jednym ciałem”) posiada wieloraki wymiar: wymiar etyczny, który zostaje potwierdzony przez odpowiedź Chrystusa daną faryzeuszom Mt 19 (por. także Mk 10), a także wymiar sakramentalny, ściśle teologiczny, co potwierdzają słowa św. Pawła z Listu do Efezjan, które odnoszą się także do tradycji proroków (Ozeasz, Izajasz, Ezechiel). Jest tak dlatego, ponieważ ta jedność, która się urzeczywistnia poprzez ciało, wskazuje od początku nie tylko na „ciało”, lecz także na „wcieloną” wspólnotę osób — communio personarum — i tej wspólnoty od początku się domaga. Męskość i kobiecość wyrażają dwojaki aspekt somatycznej konstytucji człowieka („Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała”), i prócz tego wskazują, przez te same słowa Rdz 2,23, na nową świadomość sensu własnego ciała: sensu, który, można powiedzieć, polega na wzajemnym wzbogaceniu. Ta właśnie świadomość, przez którą człowieczeństwo kształtuje się na nowo jako wspólnota osób, wydaje się stanowić warstwę, która w opowiadaniu o stworzeniu człowieka (i w zawartym w nim objawieniu ciała) jest głębsza od samej struktury somatycznej jako mężczyzny i kobiety. W każdym razie, ta struktura jest przedstawiona od początku z głęboką świadomością cielesności i płciowości ludzkiej, i to stanowi nieodzowną normę dla zrozumienia człowieka na płaszczyźnie teologicznej.
(14.11.1979)
